Detail View

베르너 마이호퍼는 ‘자연법 르네상스’ 시기에 한스 벨첼Hans Welzel, 아르투어 카우프만Arthur Kaufmann 등과 함께 주도적인 역할을 한 법철학자이다. 형이상학으로 회귀할 수도 없었고, 그렇다고 해서 민주주의적 실정성에 희망을 품을 수도 없는 상황에서 마이호퍼가 끄집어낸 이론적 대안은 법질서를 포함한 인간질서가 인간이 결코 자의적으로 처분할 수 없는 토대에 기초하고 있다는 존재론적 사고였다.

그리하여 마이호퍼는 한편으로는 하이데거의 현존재 분석을 방법으로 끌어들이면서도, 다른 한편으로는 하이데거의 분석에서 간과되고 무시되는, (법질서를 포함한) 질서가 지닌 존재론적 구조를 밝히는 독특한 ‘법존재론’을 기획한다. 즉 하이데거의 존재론을 통해 하이데거와는 정반대되는 결론에 도달한다.

󰡔법과 존재󰡕 옮긴이 서문

19세기로부터 20세기 중엽에 이르기까지 세계의 법학계는 법실증주의의 물결로 뒤덮여 있었다. 그러나 법을 통한 국가권력의 남용과 횡포를 몸소 뼈저리게 체험한 인류는 2차대전 후 법실증주의를 버리고 다시 자연법으로 돌아가라고 외쳤다. 이에 따라 자연법의 르네상스 시대가 도래하였으나 그 자연법의 “자연”의 개념의 다양성 때문에 여러 갈래의 자연법론이 전개되어 나왔다. 그 가운데서도 특히 마이호퍼는 특이하게 법존재론적 관점에서 자연법을 파악하는 시도를 하였다.
그는 현대의 실존철학에서 파악된 ‘자기존재(Selbstsein)’ 이외에 ‘로서의 존재(Alssein)’라는 현존재 유형을 존재론적 영역에서 새로이 발견해 낸다. 그는 이 ‘로서의 존재’에서 사회적 존재 영역의 기본개념과 기본구조를 밝혀내며, 그것으로 체계적 법존재론의 확립을 시도한다. 그 시도를 담은 것이 바로 여기에 번역된 󰡔법과 존재(Recht und Sein)󰡕이다.
독자들의 이해를 돕기 위하여 그 내용의 줄거리를 간추려 보면 다음과 같다.

Ⅰ.

우선 저자는 인간의 현존재의 개념을 하이데거와 같이 ‘세계-내-존재(In-der-Welt-sein)’로 파악한다. 그런데 실존의 공간으로서의 이 세계는 이중적으로 구성되어 있다. 즉 ‘주변세계(Umwelt)’와 ‘공존세계(Mitwelt)’가 그것이다. 전자는 인간의 사물에 대한 관계에서 이루어지는 세계이며, 후자는 인간의 인간에 대한 관계에서 이루어지는 세계이다. 인간은 현실적으로 이 양 세계에 관계하여 그의 삶을 살게 되는데, 이처럼 자기 이외의 외부세계의 존재자와 마주치게 될 때 인간은 이미 질서의 세계에 들어서게 된다. 그러므로 인간존재는 태어나면서부터 질서의 세계, 즉 법의 세계에서 살다가 죽는다.
그런데 주변세계와 공존세계는 나의 삶과 무관계한 외부세계가 아니라 나의 삶을 가능케 하는 외부적 조건으로서 ‘자기세계(Eigenwelt)’를 구성하는 요소들로 이해된다.
우선 세계-내-존재로서의 인간은 자기보존을 위하여 주변세계의 사물들을 필요로 한다. 의․식․주와 같은 사물 없이는 인간은 그의 실존의 전제를 이루는 생존 자체가 불가능하다. 따라서 사물들은 인간의 실존에 있어서 존재필연적 요소가 되며 자기보존의 가능조건인 도구로서의 기능적 의미(Bewandtnis)를 갖게 된다. 이렇게 사물들은 나의 삶을 가능케 하는 주변세계로서 실존적으로 의미 있는 나의 세계구성을 이루게 된다.
세계구성을 이루는 요소는 사물 외에 인간이 있다. 인간과 인간과의 관계에서 이루어지는 세계는 공존세계이다. 인간은 이 세상에 던져지면서부터 다른 사람과 마주치게 되며 그들과 더불어 살아가게 된다. 혼자 사는 또는 혼자 살 수 있는 인간존재라는 것은 현실적으로는 없다. 따라서 인간의 현존재는 언제나 공존자 사이에서만 있고 또한 있을 수 있다. 그러나 이때 그 공존자도 자기세계를 구성하는 요소로서 자기실현을 가능케 하는 존재필연적 조건으로 이해된다. 즉 ‘너’ 없으면 ‘나’의 인간실현은 불가능하고, 마찬가지로 ‘나’ 없으면 ‘너’의 인간실현도 있을 수 없다는 의미에서 서로 상호결합적이고 상호연대적인 세계를 형성하게 되는데, 이것이 이른바 사회(Gesellschaft)이다. 따라서 이러한 의미에서의 사회는 단순히 자연적, 속성적 개념으로 이해된 다수인의 집합체가 아니라 실존적, 기능적 의미로 파악된 실존자의 결합체를 의미한다. 즉 사회는 각자의 자기실현을 위한 삶의 광장이다. 이것이 공존세계의 세계구성이 지닌 존재론적 의미이다.
이와 같은 세계이해를 통하여 주변세계와 공존세계는 자기세계로서의 의미를 획득하게 되며, 그 자기의 세계의 ‘집(Gehäuse)’ 가운데서 각각의 구체적인 실존자는 자기의 삶을 사는 것이다.

Ⅱ.

그러면 이러한 세계에서 사는 인간은 구체적으로 어떠한 존재로서 그의 삶을 영위하게 되는가? 마이호퍼에 의하면 구체적 실존자로서의 인간은 이중적 존재로서 파악된다. 하나는 개인으로서의 ‘자기존재(Selbstsein)’이고, 다른 하나는 사회인으로서의 ‘로서의 존재(Alssein)’이다.
전자는 이 세계 내에서 유일자로서의 ‘나’의 현존재에 관계하여 파악된 인간존재를 말하며, 그것은 유일성(Einzigkeit), 고유성(Eigenheit), 일회성(Einmaligkeit), 비반복성(Unwiederholbarkeit), 비교 불가능성(Unvergleichbarkeit) 등으로 특징지어진다. 나는 오직 이러한 ‘자아(das Ich)’로서 이 세계에서 나 자신을 완성하지 않으면 안 된다. 인간은 이 세상에 ‘던져진 존재(Geworfensein)’이다. 그런데 던져지고 난 다음의 나의 실존은 전혀 규정되어 있지 않으며 나의 절대적 자유에 내맡겨져 있다. 이 규정되어 있지 않은 자기존재를 자유를 통하여 스스로 규정하는 것이 자기존재의 완성을 의미하게 된다. 결국 세계-내-존재로서의 인간의 자기실현이라는 것은 가장 자기답게 될 가능성(ein eigenstes Selbstsein-Können)을 두고 말하는 것이다. 따라서 여기서 타당한 준칙(Maxime)은 “자기 자신이 돼라!(Werde selbst!)”라는 명제로 표현된다.
자기 자신을 고유한 자기존재로 만들 것을 요구하는 이 명제는 인격의 자율성을 필수 불가결한 개념요소로서 전제하지 않을 수 없다. 왜냐하면 그 자율성 없이는 자기 자신을 자기존재로 완성할 수 없기 때문이다. 이 자기존재의 완성을 위한 자율적 자유라는 개념은 모든 자유주의적 세계관의 철학적 근거를 이루며, 동시에 이러한 자기존재의 실현이란 관점에서는 일체의 법 및 국가질서는 개인의 자유로운 인격발전을 위한 보호질서로서의 의미를 지니게 된다.
그러나 “자기 자신이 돼라!”라는 요구명제는 질서의 세계에서 타당한 정언명령인 “일반적이 돼라!(Werde allgemein!)”라는 명제와는 애당초 양립할 수 없는 명제이다. 왜냐하면 자기존재의 실현의 요구는 일종의 ‘실존적 자연권(ein existenzielles Naturrecht)’으로서 그 자체 일반성과 객관성과 사회성을 결한 순수한 주관적 권리를 뜻하기 때문이다. 이러한 권리는 자연상태에서의 자연권, 즉 자연적 자유로서 나타날 수밖에 없으며, 각자의 이러한 자연적 자유의 충돌은 반질서 상태인 ‘만인의 만인에 대한 투쟁상태’를 야기하게 된다. 따라서 “자기 자신이 돼라!”라는 명령을 받는 자기존재는 반질서적 인간상이다. 여기에서 마이호퍼가 “일반적이 돼라!”라는 명령을 받는 질서적 인간상으로 제시된 것이 바로 ‘로서의 존재’이다.

Ⅲ.

‘로서의 존재’는 주관화된 자기존재에서가 아니라 객관화된 타인존재에서 사회성과 일반성의 요소를 바라본다. 나의 자기존재의 객관화를 타인의 입장으로부터 바라본다면 너의 자기존재의 주관화를 뜻하게 되므로, 결국 그것을 나의 입장으로부터 바라볼 때는 ‘타인의 세계(die Welt der Andern)’를 의미하게 된다. 이러한 자기존재의 객관화에 의하여 나는 유일자로서의 ‘나’가 아니라 이미 타인에 대하여 ‘하나의 다른 타인(ein fremder Anderer)’이 되는 것이다. 자기의 개인적 입장으로부터 자기화된 너와 나가 아니라, 타인의 사회적 입장으로부터 타인화된 나와 너의 사회적 존재로서 파악된 인간존재가 이른바 ‘로서의 존재’이다. 이러한 ‘로서의 존재’는 타인과의 관계에서 갖는 사회적 지위 또는 신분의 명칭으로부터 따온 말이다. 예컨대 가정에서는 아버지‘로서’, 학교에서는 선생‘으로서’, 백화점에 가면 고객‘으로서’, 병원에 가면 환자‘로서’, 관청에 가면 시민‘으로서’의 사회적 지위 또는 신분을 갖게 된다. 그래서 그러한 존재를 ‘로서의 존재’라고 명명하였던 것이다.
그런데 이 ‘로서의 존재’에게는 그러한 사회적 지위 또는 신분에 상응하는 역할(Rolle)이 주어지는데, 그것은 타인과의 관계에서 ‘그러한 자로서(als Solcher)’의 현존재 양식이며 그때그때 그러한 자로서의 역할에 상응하는 태도를 취할 것이 이미 법 이전에 하나의 규범으로 요구되어 있다. 다시 말하면, 법적 권리와 의무는 법 이전의 ‘로서의 존재’의 사회적 직분으로부터 생겨 나온다는 것이다. 예컨대 부모로서의 직분으로부터 자식에 대한 권리․의무가 생겨 나오며, 이에 상응하여 자식으로부터의 직분으로부터 부모에 대한 권리․의무가 생겨 나온다. 의사로서의 직분으로부터 환자에 대한 권리․의무가 생겨 나오며, 이에 상응하여 환자로서의 직분으로부터 의사에 대한 권리․의무가 생겨 나온다. 즉 법적 권리․의무의 모체는 ‘로서의 존재’의 역할, 다시 말해 ‘직분’이다. 이처럼 ‘로서의 존재’의 역할 또는 직분은 법 이전에 존재하는 사회질서의 원형으로서 역사적 현실 가운데서 사실상의 규범력을 가지고 질서적 기능을 하므로, 이것을 일컬어 ‘제도적 자연법(ein institutionelles Naturrecht)’이라 한다.

Ⅳ.

그러나 ‘로서의 존재’의 제도적 자연법과 ‘자기존재’의 실존적 자연권은 긴장관계를 면할 수 없다. 왜냐하면 전자는 객관적 자연법으로서 “일반적이 돼라!”라는 정언명령에 입각하고 있지만, 후자는 주관적 자연법으로서 “너 자신이 돼라!(Werde Du-selbst!)”라는 준칙에 기초하고 있기 때문이다. 이 이율배반적 요구명제는 그 자체로서는 모순으로 남게 되며 순수한 해결책은 있을 수 없지만, 그러나 그러한 모순은 ‘자기존재’와 ‘로서의 존재’의 실존론적 변증법에 의하여 완화될 수 있다. ‘자기존재’와 ‘로서의 존재’는 각각 병렬되어 있는 현존재 유형(Selbstsein und Alssein)이 아니라 중층적으로 “‘로서의 존재’ 가운데서의 자기존재(Selbstsein im Alssein)”로 이해되므로, 양 존재의 평면적인 충돌은 면할 수 있다.
이 세계 내에서 모든 현존재는 그의 사회생활에 있어 그때그때 이미 규정되어 있는 ‘로서의 존재’의 틀 안에 끼어 들어가게 되며, 이 틀을 벗어날 수 있는 인간존재는 현실적으로는 없다. 부모도 아니고, 자식도 아니고, 선생도 아니고, 학생도 아니고, 이웃도 아니고, 국민도 아닌 어떤 추상적 존재로서의 인간이란 것은 사회에는 존재하지 않는다. 따라서 자기존재의 실현이란 언제나 ‘로서의 존재’를 통하여 이루어질 수밖에 없으며, 자기존재의 가능(Selbstsein-Können)은 언제나 ‘로서의 존재’ 가운데서만 가능한 것이다. 법질서는 바로 이 ‘로서의 존재’의 역할을 권리․의무로 보장하는 사회제도이며, 그 가운데서 자기실현을 가능케 하는 실존조건으로 이해된다. 이것이 법-내-존재(Im-Recht-sein)로서의 인간이다.

Ⅴ.

󰡔법과 존재󰡕는 현대의 고전에 속하는 법철학적 저작이다. 그것은 20세기의 대표적 철학인 하이데거의 실존철학의 존재론에 입각하여 법철학에서 ‘법존재론(Rechtsontologie)’이라고 하는 새로운 지평을 열어 놓았다. 원래 하이데거의 존재해석에 따르면, 세계-내-존재로서의 인간의 현존재의 문제성은 본래적인 ‘자기존재’가 비본래적인 ‘일반인(das Man)’으로 해소되어 자기존재성을 상실하여 버린다는 데 있다. 따라서 일상성의 세계에서 타인과 더불어 사는 사회적 존재는 현존재의 비본래성의 양태로서 ‘실존의 타락형태’ 또는 ‘자기존재의 결핍된 형태’로 이해된다.
마이호퍼는 하이데거의 이러한 존재이해에 대하여 이의를 제기하고, 현존재의 존재론적 지평을 사회세계로 확장해 ‘로서의 존재’도 자기존재와 똑같은 근원적이고 본래적인 실존범주임을 밝힌다. 그에 의하면 법의 세계에서는 개인적 존재로서의 인간(Individualperson)이 아니라 사회적 존재로서의 인간(Sozialperson)이 중요하며, 그 사회적 존재는 하이데거가 말하는 ‘추상적 일반인’이 아니라 구체적 일반인, 즉 ‘로서의 일반인’이며 그것은 사회세계의 본래적 인간상이라는 것이다. 그것은 결코 ‘인간실존의 타락형태’가 아니고 오히려 사회적 존재의 현존재 양식으로서 사회적 실존의 본래성을 뜻하며, 이를 통하여 비로소 법의 세계, 즉 실천이성의 세계에 이르러 갈 수 있다고 한다.
마이호퍼는 이렇게 하이데거의 존재해석의 일면성에 검토를 가하고, 자기존재에 내재하는 개인적․주관적 성질을 ‘로서의 존재’의 사회적․객관적 성질로 재구성함으로써 고립된 개인이 아닌 공존자로서의 사회인을 실존론적․존재론적으로 정당화하려고 시도하였다. 이러한 대담하고도 독창적인 시도는 현대 법철학에서 하나의 체계적인 법존재론의 확립을 가능케 하였으며, 그로부터 ‘법적 존재’의 의미를 해석하는 기틀을 마련하였던 것이다.

󰡔법과 존재󰡕를 우리말로 옮기려는 시도는 오래전부터 해왔으나, 그 내용이 너무나 난해하고 전문용어를 독특한 신조어로 만들어 사용하고 있어서 기술적으로 번역이 불가능함을 깨닫고 포기하였었다. 그러나 대학원에서 이 책으로 나의 법존재론의 강의를 들은 윤재왕 석사가 그 일부를 번역하였는데, 놀랍게도 이 책을 우리말로 옮기는 것이 불가능하지만은 않다는 희망을 갖게 되었다. 그 후 윤 군이 나머지 초고를 마련하고 내가 그것을 원문과 대조하여 잘못된 것을 바로잡아서 이 번역이 완성된 것이다. 참으로 길고 어려운 작업이었다. 그리고 교정은 조천수 석사가 철저하게 보아 주었다. 수고를 해준 두 제자에게 이 자리를 빌려 감사한다.

1996년 4월 5일
고려대학교 법과대학
연구실에서

󰡔인간질서의 의미에 관하여󰡕 책머리에

행동하는 삶(vita activa)의 문제를 해결하려는 ‘실천철학’에서는 우리 누구나 모든 결정상황에서 마주치게 되는 하나의 물음이 그 중심에 서 있다. 그것은 바로 “나는 무엇을 해야 하는가?”라는 물음이다.
이 물음에 답하려는 모든 시도는 결국 하나의 명확한 규칙을 설정하여, 이 규칙을 준수하게 되면 우리 인간세계 내의 공존 관계가 하나의 질서를 이루게 된다는 생각의 표현이다.
“너의 의지의 준칙이 언제나 동시에 보편적 입법의 원칙에도 부합할 수 있도록 행동하라!”라는 칸트의 유명한 정언명령이든, “남이 너희에게 행하기를 원하는 것을 너희 또한 남에게 행할지니!”라는 산상수훈의 황금률이든 바로 그와 같은 대답에 속한다.
인간행동에 관한 이 두 가지 근본규칙은 개인을 보편으로 지향하게 하며, 개인이 인간의 공존세계라는 신비한 구조 속으로 들어서게 만든다. 일상생활 속에서 우리가 행동하고 작용하는 가운데 우리가 서로 마주치는 것은 이 다른 인간과 함께 하는 공존세계 내에서 이루어진다.
우리가 당연히 지향해야 하는, 당연히 전제되어야 할 보편적 질서에 비추어 우리의 행동이 올바른지 아니면 완전히 잘못된 것인지를 판단하게 된다. 다시 말해 어떤 행동이 ‘질서에 부합하는지(in Ordnung)’ 아니면 질서에 반하는지를 판단하는 기준은 그와 같은 보편적 질서이다.
그러나 우리의 행동의 척도가 되는 이 보편적 질서가 도대체 무엇인지를 캐묻게 되면 그 대답은 아주 막연할 뿐이며, 대개는 그러한 질서가 어떠한 속성을 지니고 있다거나 질서가 반드시 존재해야 한다는 정도의 상식적인 답에 만족하지 않을 수 없게 된다. 우리가 ‘질서’라고 부르는 이 기이한 자명성을 저자의 교수자격논문 󰡔법과 존재(Recht und Sein)󰡕에서 얻어진 이론적 성과에 비추어 다시 한번 깊이 사고해 보는 것이 프라이부르크 대학교의 취임강연에 기초해 쓰인 이 책의 관심사이다.

옮긴이 후기

베르너 마이호퍼는 12년에 걸친 잔혹한 나치 불법국가가 남긴 물질적, 정신적 폐허 속에서 법철학의 재건이라는 기치 아래 진행된 이른바 ‘자연법 르네상스’ 시기에 한스 벨첼Hans Welzel, 아르투어 카우프만Arthur Kaufmann 등과 함께 주도적인 역할을 한 법철학자이다. 형이상학으로 회귀할 수도 없었고, 그렇다고 해서 민주주의적 실정성에 희망을 품을 수도 없는 상황에서 마이호퍼가 끄집어낸 이론적 대안은 법질서를 포함한 인간질서가 인간이 결코 자의적으로 처분할 수 없는 토대에 기초하고 있다는 존재론적 사고였다. 그리하여 마이호퍼는 한편으로는 하이데거의 현존재 분석을 방법으로 끌어들이면서도, 다른 한편으로는 하이데거의 분석에서 간과되고 무시되는, (법질서를 포함한) 질서가 지닌 존재론적 구조를 밝히는 독특한 ‘법존재론’을 기획한다. 즉 하이데거의 존재론을 통해 하이데거와는 정반대되는 결론에 도달한다. 이러한 마이호퍼의 이론적 기획은 그의 교수자격논문 󰡔법과 존재(1954년)󰡕 그리고 교수자격을 취득한 직후 프라이부르크 대학에서 행한 강연 󰡔인간질서의 의미에 관하여(1956년)󰡕에 순수한 형태로 드러나 있다. 이 이후에 펼쳐진 마이호퍼의 법철학, 특히 청년 마르크스의 사회주의 사상 또는 사회학적 역할이론의 수용 등은 모두 이 초기의 법존재론적 기획을 모태로 삼고 있다.
마이호퍼의 유일한 외국인 제자인 나의 스승 심재우 선생님은 마이호퍼의 법존재론을 국내에 처음으로 소개했을 뿐만 아니라 마이호퍼의 ‘난해한’ 법철학을 당신의 법철학적 사고의 주축으로 삼았다(마이호퍼 교수와 심재우 선생님의 사상적 끈에 관해서는 본 총서의 제1권인 󰡔열정으로서의 법철학󰡕에 실린 ‘편집자 후기’를 참고하기 바란다). 선생님은 독일 유학 전인 1962년에 지금은 없어진 명동의 ‘소피아 서점’을 통해 󰡔법과 존재󰡕의 독일어판을 구해 읽으신 후 마이호퍼의 법존재론에 압도당했다고 말씀하신 적이 있다. 에드문트 훗설의 현상학과 하이데거 철학이 어떻게 법철학과 만날 수 있는지를 접하긴 하셨지만, 이 책의 진면목을 깨닫게 된 건 한참 후의 일이었다는 말씀과 함께. 독일 유학 후 여러 인연의 끈을 거쳐 결국 마이호퍼 교수가 선생님의 지도교수가 되면서 마이호퍼 스타일의 법존재론은 구체적인 현실로 다가왔고, 다가서면 다가설수록 멀어지는 이론적 지평처럼 이해의 폭과 함께 의문의 폭도 깊고 넓어졌던 것 같다. 그 때문에 이 책의 우리말 번역본 출간은 선생님이 귀국하신 이후 한참의 시간이 흐른 1996년에야 이루어졌다. 단어 하나하나 문장 하나하나에 대한 끝없는 수정 과정을 거쳐 번역이 이루어졌고, ‘역자 서문’의 형태로 책의 개괄적 내용을 소개하는 짤막한 글을 쓰시는 데도 고심의 고심을 거듭하신 탓이었다.
나의 법과대학 대학원 학생 시절 전체를 동반한 ‘마이호퍼 법철학’과의 만남은 독일 유학 후에는 시대의 법철학적 흐름의 변화와 함께 상당히 뒷전으로 밀렸지만, 2002년 선배 차병직 변호사의 ‘선전 선동’에 힘입어 선생님의 70세 생신을 축하하는 의미에서 󰡔인간질서의 의미에 관하여󰡕를 번역하면서 다시 시작되었다. 번역 당시 마이호퍼 교수와 여러 번 편지로 책의 내용에 관한 질문을 했고, 내가 유학하던 프랑크푸르트에서 멀지 않은 곳에 살던 마이호퍼 교수가 집으로 초대했지만, 그분의 건강상 이유로 약속이 취소됐던 기억도 새롭다. 어쨌든 이 자그마한 책은 2003년 선생님 생신에 맞춰 세상의 빛을 보게 되었다.
이제 자매 관계에 있다고 얘기해도 무방한 두 권의 책을 한 권으로 묶어 출간한다. 󰡔법과 존재󰡕의 한국어판의 한자를 모두 한글로 바꾸었고, 문장을 가다듬고 두 책 사이의 용어를 통일했으며, 󰡔인간질서의 의미에 관하여󰡕에서 󰡔법과 존재󰡕를 지적한 부분을 한국어판의 해당 부분과 병기했다. 나의 편견일지 모르지만, 어쩌면 두 책이 함께하는 것이 서로 떨어져 있는 것보다 훨씬 더 보기 좋다는 생각이 든다.
물론 ‘존재론’의 시대는 이미 지나간 지 오래다. 이제는 인간에게 처분 불가능한 것은―긍정적이든 부정적이든―없는 것처럼 여겨지고, 설령 어떤 처분 불가능성을 전제할지라도 형식이나 절차 정도에 불과한 것 같다. 인류의 역사는 분명 처분 가능한 것 쪽으로 중심이 옮겨진 셈이다. 그런데도 인간은 끝없이 어떤 불변적이고 처분 불가능한 그 무엇을 추구한다. 어쩌면 처분 가능성의 확대가 처분 불가능한 영역의 확대를 불러일으키는 역설적 상황에 봉착하게 만드는지도 모를 일이다. 어쨌든 ‘절대의 지향’ 또는 ‘절대에 대한 동경’이 자신의 신념을 포장하는 수단으로 전락하지 않는다는 전제하에, 절대성이나 ‘존재 그 자체’를 갈구하는 성향을 완전히 포기하지는 못할 것이다. 이 상황에서 법과 관련해 어떤 절대성에 대한 욕구가 발생한다면, 바로 그 지점에서 ‘법존재론’은 단순히 이론사理論史의 차원을 넘어 소박하고 수줍은 정도일지라도 분명 정신적 위안을 주거나 근원에 대한 갈증을 해소해 줄 수 있을 것이다. 그렇다면 이 책의 작업에 동인으로 작용했던, 나의 스승과 스승의 스승에 대한 회고가 단순히 회고로만 그치지 않기를 바라는 마음을 적어두어도 무방할 것이다.

이미 인쇄된 형태로 나온 책 두 권을 파일로 바꾸어준 오민용 박사와 최재원 씨에게 고마움을 전한다. 도서출판 ｢박영사｣의 조성호 이사님과 이승현 차장님께도 ｢몽록 법철학 연구총서｣의 지속을 위해 애쓰신 데 대해 깊이 감사드린다.

2022년 여름
고려대학교 연구실에서
윤 재 왕

Information Provided By: :

옮긴이 서문 3

서언 17
제1부 법존재론의 문제제기
제1장 법존재론의 과제와 법철학의 물음 21
1. 과제　21 / 2. 물음　23 / 3. 대답　24
제2장 실존철학의 물음과 법존재론의 착안점 27
1. ‘본래적’ 자아에 관한 이론(하이데거)　27 /
2. ‘본래적 요청’에 관한 이론(야스퍼스)　30 /
3. ‘구체적 도덕’에 관한 이론(사르트르)　32 /
4. 법과 비본래성　33
제3장 ‘본래적 일반인’과 법존재론의 문제제기 36
1. 정언명령의 ‘실존주의적 반복’(사르트르)　37 /
2. “너 자신이 돼라!”라는 명제에서 “일반적이 돼라!”라는 명제로의 전환(야스퍼스)　39 /
3. ‘δι?κη(dike)’를 ‘존재의 본래성’으로 해석하는 입장(하이데거)　41 /
4. 법과 본래성　45
제2부 법존재론의 기초
제1장 존재론으로서의 법존재론 65
1. ‘존재론적 구별’　65 / 2. 존재경험의 가능성　67 /
3. 존재물음의 방향　76
제2장 영역존재론으로서의 법존재론 81
Ⅰ. ‘선험적 현상학’으로서의 영역존재론 82
1. ‘자연적 태도의 일반정립’　83 / 2. ‘선험적 판단중지’　85 /
3. ‘선험적 현상학’의 이념(에드문트 훗설)　88
Ⅱ. ‘선험적 사물논리’로서의 영역존재론 95
1. 존재기반과 경험기반　97 / 2. 존재구조와 존재이해　99 /
3. ‘선험적 사물논리’의 이념(하이데거)　101
제3장 영역존재론으로서의 법존재론 104
1. 존재이해 분석으로서의 존재론　104 /
2. 실존분석으로서의 존재론　108 /
3. 법-내-존재 분석을 위한 거점으로서의 세계-내-존재의 기초분석　110
제3부 법존재론의 기초이론
제1장 세계 내에서의 개인의 실현 122
A. 개인적 세계로서의 세계 123
Ⅰ. 주변세계로서의 세계 127
Ⅱ. 공존세계로서의 세계 132
B. 개인적 존재로서의 인간 139
Ⅰ. 자기존재 140
Ⅱ. 법에서의 개인적 존재 142
1. 자기존재의 ‘근원상태’　142 /
2. ‘실존적 자연권’으로서의 자기존재의 권리　144
제2장 세계 내에서의 사회적 형태 149
A. 사회세계로서의 세계 151
Ⅰ. 개인의 실현과 사회적 형태(‘객관화’ 현상) 152
1. ‘외부세계의 구성화’　153 / 2. ‘반복’　155
Ⅱ. 사회적 세계에서의 사회적 형태(‘위치지움’의 현상) 156
1. 공간과 시간　156 / 2. 존재와 의미　158
Ⅲ. 사회세계로서의 법세계(‘구체화’ 현상) 162
1. ‘타인들의 세계’　163 / 2. ‘타인들 가운데 한 사람’으로서의 존재　166
B. 사회적 존재로서의 인간 168
Ⅰ. ‘로서의 존재’ 169
Ⅱ. 법에서의 사회적 존재 173
1. ‘로서의 존재’의 ‘자리’　174 /
2. ‘제도적 자연법’으로서의 ‘로서의 존재’의 법　178
제3장 자기존재와 ‘로서의 존재’ 181
「인간질서의 의미에 관하여」 책머리에





행동하는 삶(vita activa)의 문제를 해결하려는 ‘실천철학’에서는 우리 누구나 모든 결정상황에서 마주치게 되는 하나의 물음이 그 중심에 서 있다. 그것은 바로 “나는 무엇을 해야 하는가?”라는 물음이다.
이 물음에 답하려는 모든 시도는 결국 하나의 명확한 규칙을 설정하여, 이 규칙을 준수하게 되면 우리 인간세계 내의 공존 관계가 하나의 질서를 이루게 된다는 생각의 표현이다.
“너의 의지의 준칙이 언제나 동시에 보편적 입법의 원칙에도 부합할 수 있도록 행동하라!”라는 칸트의 유명한 정언명령이든, “남이 너희에게 행하기를 원하는 것을 너희 또한 남에게 행할지니!”라는 산상수훈의 황금률이든 바로 그와 같은 대답에 속한다.
인간행동에 관한 이 두 가지 근본규칙은 개인을 보편으로 지향하게 하며, 개인이 인간의 공존세계라는 신비한 구조 속으로 들어서게 만든다. 일상생활 속에서 우리가 행동하고 작용하는 가운데 우리가 서로 마주치는 것은 이 다른 인간과 함께 하는 공존세계 내에서 이루어진다.
우리가 당연히 지향해야 하는, 당연히 전제되어야 할 보편적 질서에 비추어 우리의 행동이 올바른지 아니면 완전히 잘못된 것인지를 판단하게 된다. 다시 말해 어떤 행동이 ‘질서에 부합하는지(in Ordnung)’ 아니면 질서에 반하는지를 판단하는 기준은 그와 같은 보편적 질서이다.
그러나 우리의 행동의 척도가 되는 이 보편적 질서가 도대체 무엇인지를 캐묻게 되면 그 대답은 아주 막연할 뿐이며, 대개는 그러한 질서가 어떠한 속성을 지니고 있다거나 질서가 반드시 존재해야 한다는 정도의 상식적인 답에 만족하지 않을 수 없게 된다. 우리가 ‘질서’라고 부르는 이 기이한 자명성을 저자의 교수자격논문 「법과 존재(Recht und Sein)」에서 얻어진 이론적 성과에 비추어 다시 한번 깊이 사고해 보는 것이 프라이부르크 대학교의 취임강연에 기초해 쓰인 이 책의 관심사이다.
「인간질서의 의미에 관하여」 차례





책머리에　189

서론-인간질서의 의미에 대한 물음 193

제1부 인간존재의 주관성으로부터 질서의 의미를 이해하는 길 195
Ⅰ. 칸트의 질서사상 196
1. 함께하는 질서(공존질서)　196 / 2. 명제: “보편적이 돼라!”　201
Ⅱ. 니체의 질서사상 209
1. 반대명제: “너 자신이 돼라!”　210 / 2. 등급질서　224

제2부 세계-내-존재의 객관성으로부터 질서의 의미를 이해하는 길 233
A. 세계-내-존재 : ‘로서의 존재’ 가운데서의 자기존재 234
Ⅰ. ‘충돌관계’ 234
1. 자기존재　235 / 2. ‘로서의 존재’　243
Ⅱ. 에픽테토스의 질서사상 250
1. 세계에 대해 혼자 서 있음　254 / 2. 세계와 서로 일치함　257
B. ‘로서의 존재’의 ‘위치지움’으로서의 질서 266
Ⅰ. 질서의 존재에 관하여 266
1. 상응으로서의 질서　266 / 2. 질서의 두 가지 차원　271
Ⅱ. 질서의 의미에 관하여 274
1. ‘위치지움’으로서의 질서　274 / 2. 질서의 두 가지 목표　285
Ⅲ. 질서의 형성에 관하여 289
1. 상응하게 만드는 것으로서의 질서　289 / 2. 질서의 두 가지 길　296

옮긴이 후기 303